Дмитрий Николаевич Киршин

А.Э. НАЗИРОВ, О.В. МАСЛИЕВА
О становлении духовной культуры

Специфика опредмечивания феноменов духовной культуры состоит в их закреплении в знаково-символических формах, фиксирующих значения образов и конструктов, наделяемых аксиологическим содержанием в процессе коммуникации. Единство опредмечивания и распредмечивания бытия духовной культуры приводит к формированию механизма её саморазвития, антропологическим содержанием которого является «человек как творение культуры, превращающееся в её творца» (М.С. Каган).
Ценности и нормы культуры закрепляются в психосоматической организации человека как единство знака и значения различных компонентов духовной деятельности, выступающих жизненно важными факторами. Способы их фиксации в духовной культуре не ограничиваются только естественным языком и производными от него системами кодов, но охватывают собой такие формы символизации, как музыка и изобразительное искусство. Вместе с тем, наиболее важным фактором духовной эволюции является слово.
Осмысление фундаментальной роли слова в развитии духовной культуры заложено в основах христианского учения. Высказывание Евангелия от Иоанна «В начале было Слово» характеризует понимание мира человека с позиций христианской духовности. Являясь общемировоззренческим положением христианства, оно выступает также предпосылкой для культивирования целительного воздействия слова на психосоматическую природу человека.
Слово, психосоматически воздействующее на человека, представляет собой единство знака и значения. Язык как вторая сигнальная система формируется в процессе появления и использования орудий труда, которые вызывают чувственно-наглядные образы, накладываемые на чувственно-наглядные образы предметов природы. В результате получаются идеальные значения образов орудий труда как знаков процедур преобразования предметов труда. Происходит процесс интериоризации внешней практической деятельности, переводящий общую структуру внешних практических операций во внутренний идеальный план сознания, в котором идеальные образы фиксируются с помощью знаково-символических форм языка.
В основе механизма генезиса и развития духовной культуры лежит выбор системы знаков и значений, культивируемых как ценность в конкретных условиях общественной жизнедеятельности. Фетишизация предметов природы, состоящая в переносе значения на внешний предмет, выступающий знаком, проходит стадии аниматизма – веры в обезличенную одушевлённость природы и её отдельных частей и анимизма – веры в духов, управляющих людьми и природными процессами^[1]. Эти стадии представляют собой начальные этапы формирующейся духовной культуры. Анимизм включается в мифологию, эпос, отдельные эзотерические учения и религию, преобразующую его своими средствами. В качестве следующего этапа самопознания духовной культуры можно выделить философию, основанную на саморефлексии, и науку, основанную на объективации.
Отождествление знака и приписываемого ему значения, их нерасчленённость лежит в основе не только фетишизма, но также и тотемизма, культов разнообразных сфер жизнедеятельности, магии, оборотничества, знахарства.
Фетиш – это предмет, выступающий в качестве знака, которому приписывается одухотворённое значение. Им, в частности, может быть анимизированный образ как единство знака и значения, объясняющее, почему «миф не есть бытие идеальное»^[2]. В фетише знак и значение соединяются в одном предмете или образе. Более общим по отношению к фетишизму выступает понятие культивирования, которое включает в себя не только явления анимизма, но также и саморефлексивность, онтологизацию, объективацию.
Таким образом, явление фетишизма – это исходная клеточка анализа духовной культуры, поскольку фетиш как единство знака и значения есть единица общественно значимой ценности. В ней находятся не только зачатки всех религий, что было отмечено Д. Бринтоном^[3], но и духовной культуры в целом. На уровне анимистического сознания фетиш, являясь по своей природе значением соответствующего знака, т.е. образом, сам ещё не осознаётся как образ. С момента его осмысления как образа, т.е. как значения, не совпадающего со знаком, фетишизм снимается культивированием способов освоения условности и буквальности в конструировании образов.
Совершенствование культов состоит в преобразовании биологических инстинктов подсознания и подчинении их всё более развитым образам сознания, становящимся оптимизирующим началом коммуникации. В ответ на потребности социальных изменений при переходе от первобытной охоты к земледелию происходит замена зооморфных богов антропоморфными с разной степенью снятия старых культов новыми. К периоду возникновения эпического сознания эта борьба принимает форму противостояния антропоморфных богов, наделяемых признаками добра и зла, разумного и неразумного начал, например, Ормузда и Аримана в зороастризме, Аполлона и Зевса в древнегреческой мифологии, Кришны и богини Кали в Махабхарате (Бхагаватгите). Заратустра (Заратуштра) в Авесте говорит от имени воды, растения, животного и человека, обосновывая благую жизнь людей растворением блага в самом мире и соответствием ему человеческого поведения. В Авесте утверждается необходимость замены галлюциногенных средств воздействия на человека духовным благом для достижения просветления людей посредством техники медитации, т.е. психологическими, духовными, а не телесными (соматическими) способами.
В Ригведе свойствами духа, становящегося предметом культа, наделяется психогенный напиток Сома:

«Ты, Сома, проявись через сознание!
Ты веди (нас) самым прямым путём!
Под твоим предводительством отцы наши, о сок,
Получили долю в богатстве у богов, (они) мудрые.

Ты, Сома, по силам духа, прекрасен силой духа,
Ты по силам действия, прекрасен силой действия, всеведущ»^[4].

В тексте Ригведы «Сома» употребляется в нескольких значениях: 1) субстанция, из которой в ритуале выжимают камнями сок для приготовления из него амриты; 2) выжатый сок; 3) Бог Сома, жених Сурьи, дочери Солнца и прочие^[5].
Следующий уровень становления духовной культуры, выраженный в Ригведе, связан с поклонением самой духовности, персонифицированной в богах, воплощающих в себе моральную функцию: Агни – бог огня, посредник между богами и людьми; Бхага – даритель обильного богатства, близкий к наделяющему благами Анше; Варуна – всеобъемлющий бог, связанный с изначальным миром, охраняющий космический закон и карающий грешников; Митра – бог, охраняющий вместе с Варуной вселенский закон и олицетворяющий светлое, благоприятное человеку начало, и другие^[6].
В гимне «К Агни» звучит мольба об избавлении «от всех проявлений ненависти»^[7], просьба о благожелательном и великодушном отношении богов, надежда на их покровительство, снимающая внутренние тревоги, беспокойство, неуверенность людей и выполняющая тем самым психотерапевтическую функцию:

«Хоть бы ты, о Агни, заметил благожелательно это наше
Старание (при обряде), порядок, о знаток порядка!
Когда же гимны, произнесённые при совместном опьянении
Когда же гимны, произнесённые (сомой), понравятся тебе?
Когда (твои) дружеские чувства будут в доме (у нас)?

Как же можешь ты на это Варуне, о Агни,
Как ты можешь небу жаловаться? Что за вина у нас?
Как Митре щедрому, земле
Ты скажешь? Что Арьяману? Что Бхаге?»^[8]

Рассмотрение истории развития культа в ведической традиции свидетельствует о повышении духовного компонента в культивированных богах, вплоть до персонифицированного обожествления самой духовности. Аналогичные закономерности прослеживаются также при анализе древнегреческого эпоса.
В поэмах Гомера общую картину мира можно рассматривать как первую – эпическую модель античного космоса: «это как бы огромное жилище, в котором живут, действуют и борются люди и боги»^[9]. Так, в Илиаде Гера говорит Афродите:

«Дай же мне любовь и вожделение, которым
Ты укрощаешь всех бессмертных [богов] и смертных людей,
Ибо я отправляюсь к крайним пределам (πειρατα)
Ибо я отправляюсь к крайним кормообильной Земли навестить
Океана, прародителя (γενετιν) богов, и матерь Тефию.
Это они добросердечно воспитывали и холили меня в своём доме,
Приняв из рук Реи, когда громкозвучный Зевс
Низверг Крона под Землю и под неистощимое Море»^[10].

Когда же это жилище само становится живым и одушевлённым, для грека, размышляющего о мире, появляется нечто более авторитетное, чем все олимпийские боги. Они ещё надолго останутся элементом греческой духовной культуры. «Но по сути дела, традиционному греческому политеизму был нанесён смертельный удар в тот самый день, когда Фалес Милетский провозгласил воду источником и первоначалом всего сущего»^[11]. Гомер же своё внимание концентрирует на описании борьбы разума с неразумным началом в человеке. Борьба разумного и импульсивного начал отражена Гомером в образах Гектора и Ахиллеса в поэме «Илиада».
Как отмечают И.В. Шталь и Т.В. Попова, разум – «качество, естественно, присущее всякому эпическому герою»^[12]. К одному из таких героев – старцу Приаму Гекуба обращается со следующими словами:

«Горе! погиб ли твой разум, которым в минувшее время
Славился ты и у чуждых народов, и в собственном царстве?»
(Илиада, ХХIV, 201–202)

Разумность как свойство эпических героев особую роль приобретает в Одиссее. Телемах разумен по преимуществу. Его основной эпитет – «разумный». Менелай «значительно, очень разумен». Одиссей разумен в наивысшей степени, «разумнее всех людей». Пенелопа, наряду с другими достоинствами, выделяется из всех женщин «разумом», «благоразумием», «разумной сметкой», вследствие чего её мудрая исключительность, «не имея решительного противовеса, закономерно переходит в некий качественный абсолют»^[13]. Не умаляя других качеств Одиссея, которыми тот как эпический герой отличался от всех динайцев, Гомер постоянно выделяет такие его достоинства, как «совет», «ум», «разумную сметку», «смекалку», «разум»:

«Разумом острым не мог никогда потягаться открыто
Кто-либо там с Одиссеем божественным…»
(Одиссея, III, 120–121)

Усложнение, по сравнению с чисто мифологическими, значений эпических символов формирует отличительные черты эпоса: единство условности и буквальности образов^[14], наряду с их нарастающей одухотворённостью.
Развитие в эпосе трёх отмеченных выше признаков – буквальности, условности и одухотворённости образов – создаёт принципиально новые формы духовной культуры. Это совпадает с «открытием» сознания и преодолением исторической ограниченности обыденного «несчастного сознания»^[15] с его принципиальной противоречивостью как фундаментальной противоречивостью человеческого бытия. Подобный процесс просматривается в развитии образа Ореста в трагедии Эсхила «Эвмениды» его трилогии «Орестея». Преследуемый Эриниями и защищаемый Аполлоном, Орест приходит на суд, т.е. обращается к суждению, философское содержание которого как саморефлексия преодолевает противоречивость его сознания, снимая эмоциональную перенасыщенность последнего^[16]. Вариантом выхода за пределы ограниченного «несчастного» сознания, т.е. вариантом решения проблемы Ореста, является образ Антигоны из одноимённой трагедии Софокла. Героиня трагедии утверждает приоритет общечеловеческой ценности, положенной в дальнейшем в основу христианской морали. Её позиции обосновываются посредством суждений в ходе диалогов и как осознанные приближаются к философским, оставаясь характеристикой художественного образа.
Поскольку в трагедиях рассматриваются наиболее важные – существенные – действия, в них постепенно вырабатываются представления об объективном, возвышающемся над волей человека (или того или иного определённого бога) законе, осознанное выполнение которого противостоит, с одной стороны, неизбежности рока, с другой – воле отдельного лица.
Первая тенденция с наибольшей полнотой выражена в образе Ореста, явившегося на суд, учреждённый богиней мудрости Афиной, участниками которого становятся граждане Афин:

«Закон услышьте, граждане афинские:
Вершите вы впервые уголовный суд!»
(Эсхил. Эвмениды. Ст. 981–982)

Второе направление представлено Антигоной, опирающейся в своих действиях и их обоснованиях на «вечный закон богов»:

«Никто бы не сказал, откуда он пришёл».
(Софокл. Антигона. Ст. 457)

Такая «наивная нравственность» (Гегель) есть формирующая духовность. Нравственный образ мыслей Антигоны опирается на «вечный закон, имеющий основание не в воле “этого” индивида, а есть «абсолютная чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия»^[17]. Повиновение этому «сущему закону», безусловно, имеющему силу, «не есть служение некоторому господину, приказания которого были бы произволом и в котором самосознание не узнавало бы себя»^[18].
В поэтическом жанре трагедии в художественной форме, предваряя идею платонизма, проходит своё становление идея блага, предполагающая достаточно высокий уровень развития самосознания в единстве его познавательного и ценностного аспектов (например, Эсхил, Агамемнон, ст. 139, 159: «Плач сотворите, но благо да верх одержит!»).
В древнегреческой трагедии вместе с развитием характеров героев происходит становление самосознания как предпосылки философской рефлексии^[19]. Смятенность противоречивого, задумывающегося о себе и отвечающего за себя и перед самим собой трагического сознания, подобна рассматриваемому Аристотелем в «Метафизике» удивлению как началу философского мышления, идущего через противоречия (как, например, в диалогах Платона) к обоснованию истинности своих положений.
Новые системы знания, построенные на основе уточнения буквальности образов, т.е. на выявлении содержания понятия, на условности художественных образов и их эстетическом конструировании и на одухотворённости образов, приводят соответственно к философии, искусству и религии.

Примечания:

^[1] См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.– М., 1930; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.– М., 1980.; Тайлор Э. Первобытная культура.– М., 1989; Панов В.Г. Эмоции, мифы, разум.– М., 1992; Токарев С.А. Ранние формы религии.– М., 1992.
^[2] Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура.– М., 1991.– С. 25.
^[3] Brinton D. Religions of primitive peoples.– NY.–L. 1897.– P. 134.
^[4] Ригведа. Мандалы I–IV.– М., 1989.– С. 108–109.
^[5] См.: Елизаренкова Т.Я. Словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий // Ригведа. Мандалы I–IV.– С. 761–762.
^[6] См.: Елизаренкова Т.Я. Примечания // Ригведа. Мандалы I–IV.– С. 726; она же. Словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий // Там же. С. 758–760.
^[7] Ригведа. Мандалы I–IV.– М., 1989.– С. 357.
^[8] Там же. С. 362.
^[9] Рожанский Е.Д. Развитие естествознания в эпоху античности.– М., 1979.– С. 124. См. также: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу.– М., 1972.– С. 91–94.
^[10] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.– М., 1989.– С. 33.
^[11] Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности.– С. 124.
^[12] Шталь И.В., Попова Т.В. О некоторых приёмах построения художественного образа в поэмах Гомера и византийском эпосе ХII в. // Античность и Византия.– М., 1975.– С. 59.
^[13] Там же. С. 72.
^[14] См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу.– С. 67–81; Ким В.В., Миляева С.Ю. Наука и вненаучные формы рациональности (к проблеме генезиса рациональности) // Рациональность науки и практики: Закономерности сближения.– Свердловск, 1989.– С. 10–11.
^[15] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.– СПб., 1992.– С. 112.
^[16] См.: Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура.– М., 1990.– С. 28–40; Назиров А.Э., Маслиева О.В. Генезис духовной культуры и психосоматики // Медицина, культура, философия.– СПб., 1994.– С. 94.
^[17] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.– СПб., 1992.– С. 231.
^[18] Там же.
^[19] См.: Маслиева О.В. Самосознание древнегреческой трагедии как предпосылки философской рефлексии // Философский век. Альманах 25. История философии как философия. Ч. 4.2.– СПб., 2003.